Le monde à l’envers de la société grecque

Olivier Chararas
Envoyé le 08/10/2013 à 12 h 05 min
Essayant d’apprendre le Grec ancien, j’ai assisté en février à un symposium où était présentée une étude d’un « Eloge de Demosthène » par Lucien de Samosate. Découvrant cet auteur et ce texte, je fus surpris, m’éloignant de l’axe d’analyse suivi par la chercheuse, d’y entendre des rapprochements avec l’ION de Platon, par la forme et par le fond, qui me semblèrent trop nombreux et manifestes pour laisser place au doute.

C’est seulement récemment, fort de ma nouvelles science du Grec, que j’ai rapproché le titre, Ion, d’une forme de comparatif en grec ancien, dans ce dialogue où il est d’abord question de comparer Homère aux autres poètes. Il semblait y avoir dans le texte de Platon des significations qui dépassent le pied de la lettre et me semblent ne pas avoir été commentées dans ce que j’ai pu trouver, même si de l’eau a coulé sous les ponts depuis que Victor Cousin déclarait au sujet de ce dialogue : « Tant de mains habiles en passant sur l’Ion en ont aplani toutes les difficultés ; et nous avouons que, malgré toute notre attention, nous n’avons trouvé à glaner, après tant de savans hommes, aucune remarque nouvelle qui méritât la peine d’être ici mentionnée. ». La tournure de ce prétendu aveu me semble tant sophistiquée de contournures que je me demande si ce traducteur ne veut pas laisser entendre le contraire de ce qu’il écrit.

Est-ce d’avoir trop fait miens les préceptes du commentaire scolaire de texte ? Je ne peux lire, en particulier certains auteurs, sans chercher une signification, une intention cachée. Ce sentiment, s’il répond en quelque sorte à la dénomination de « paranoïa critique », me semble pourtant différent de chacune des définitions que Dali a pu donner de ce qu’il disait ressentir pour sa part. Disait-il vrai ? Ou voulait-il suggérer une telle approche au public ?

J’ai alors repris le texte de « Ion » et j’en tire des conclusion parfois opposées aux « commentaires analytiques » qui reprennent en les condensant les étapes du raisonnement développé. Il faut d’abord distinguer les deux sens de « l’interprétation » que Ion peut donner ou non d’un texte : interprétation d’acteur ou interprétation de critique littéraire. Socrate ne réfute jamais les qualités d’Ion dans la première, et le dialogue semble se construire autour de la capacité du rhapsode/critique à commenter correctement des arts/tekhnes sans les pratiquer. Il pourrait ainsi rester encore commentateur de la forme du texte poétique, mais ce qui apparaît dans son choix final dicté par le hasard ou la perspective plaisante, c’est qu’il ne maîtrise pas même la logique du discours, donc qu’il ne peut pas commenter, partout, correctement, le texte d’Homère. C’est dans ce sens qu’allait déjà l’anecdote de Tynnichos de Chalcide en 534d, celui d’un succès ‘par hasard’.

On retrouve ici un paradoxe suggéré similaire à celui qui se dégageait implicitement dans Hippias Mineur, dont la logique semble finalement proche et qui, comme Ion, me semble trop virtuose pour être attribué à la jeunesse de Platon, comme on le voit souvent proposé, quand encore les commentateurs ne le trouvent pas trop faible pour lui concéder le statut de dialogue authentique.

Si Ion peut commenter le texte d’Homère, mais non grâce à la connaissance des objets traités ni à la maîtrise du discours, c’est donc par une mémorisation qui se rapproche de celle nécessaire à l’interprétation d’acteur. De ce point de vue, le savoir d’Ion n’est pas une connaissance. Ce thème de l’opinion, fût-elle juste mais par hasard, qui doit donc être distinguée de la véritable connaissance, faisait aussi l’objet, mais encore plus paradoxalement si faire se peut, d’Hippias Mineur. Il me semble placer ce dialogue, l’Ion, au centre de la théorie de la connaissance de Platon, au même titre que la lettre VII généralement acceptée pour authentique.

Socrate observe en Ménon 98b : « Je n’en parle pas non plus comme un homme qui sait, mais je conjecture. Cependant lorsque je dis que l’opinion vraie est autre chose que la science, je ne pense pas tout-à-fait que ce soit là une conjecture. Si je pouvais dire de quelque chose que je la sais, et je l’oserais de bien peu de choses, j’assurerais que celle-ci est du nombre de celles que je sais. « . Cette étrange remarque autoréférentielle sur la connaissance pourrait passer pour un aveu des frontières à l’aptitude de prouver, si la preuve par un exemple n’en était pas apportée ici-même, dans Ion, ce dialogue souvent donné pour mineur : si l’opinion, même juste, d’un savoir diffère ne serait-ce qu’une seule fois de la connaissance alors les deux diffèrent essentiellement.

D’autres thèmes semblent apparaître à la lecture du texte sous l’hypothèse de signification.

Dans ce dialogue nommé d’une forme comparative, qui parle de comparaison de textes, les formes logiques de la comparaison comme les formes morphologiques du comparatif sont nombreuses, et l’ironie de Socrate ne se tourne pas exclusivement contre son interlocuteur. Ainsi construit-il les phrases les plus obscures et les plus lourdes lorsqu’il parle du ‘bien-parler’, et il approuve souvent par ‘Εὖ λέγεις’ (tu dis bien) alors que Ion approuve plutôt par ‘Ἀληθῆ λέγεις’ (tu dis vrai). . . L’acte performatif du dialogue lui-même suggère que Ion n’est pas capable de juger si une chose, même vraie, est bien dite. Il faut lui concéder qu’il était difficile de faire autrement puisque Socrate parle, mal dans la forme mais bien dans le fond, de l’art de dire. C’est ici loin d’être le seul cas ou Platon exploite, d’une façon ou d’une autre, la construction de paradoxes par auto-référence qui seront ensuite étudiés par Russel.

A la fin du dialogue, Ion, qui se prétend animé par la poésie, en vient comiquement à se réclamer des connaissances nécessaires pour assumer le rôle de στρατηγός, alors qu’il a été longuement question de la multiplicité de l’art vis-à-vis de son objet.

Si la guerre est une tekhne, l’objet n’en est pas discuté mais c’est sans doute celle de la mort puisque, pour Socrate féru d’étymologie, πόλεμος signifie certainement πολύ αίμα (guerre = beaucoup de sang). Mais le véritable ‘art’ dont l’objet est le sang ne saurait être, pour Socrate, autre que la médecine, dont il était aussi question dans Hippias mineur entre autres. Il n’est alors pas insignifiant que Ion vienne précisément des Asclépiades d’Epidaure.

Tout comme il est signifiant que, dès le début, Socrate parle de gagner quand il évoque les Panathénées : les plus importantes fêtes d’Athènes célèbrent en Athéna la déesse de la sagesse (qui manque à Ion), de la stratégie militaire mais non de la force brute, et de l’art des artisans et des artistes.

Ion aurait d’ailleurs encore pu se sauver s’il avait osé soutenir une opinion contraire à celle émise par Socrate en déclarant que non, pour lui, la position de général n’est pas préférable à celle de poète ou de rhapsode, mais il ne fait preuve à cet instant ni de la vivacité ni de la constance nécessaires à cette fonction. Il est d’ailleurs permis de la sincérité de Socrate à cet instant, eu égard à l’éloge de l’inspiration poétique qu’il fait en Phèdre 245.

La stratégie militaire nécessite la réflexion, la planification et la constance qui manquent à Ion et dont Socrate fait preuve. Or il est question dans le dialogue de /l’objet/ du savoir et dans le texte grec le nom « noos » (savoir par la raison / intelligence) apparaît souvent en cas objet (accusatif=αιτιατική) νουν. L’analogie tant vantée de la pierre d’aimant pourrait alors, en creux, signifier autre chose que la transmission divine de l’inspiration. Elle n’évoque pas moins les liens, presque mystérieux, des fondements de la logique qui articulent les parties du raisonnement. Les fondements de la logique, tiers exclu etc, qui seront d’ailleurs formalisés par Aristote, le plus intelligent de ses élèves au dire de Platon, sont déjà présents de façon manifeste dans le dialogue où l’on trouve, textuellement, des lois de l’algèbre booléenne (lois de Morgan) : NON (a ET b) = (NON a) OU (NON b) par exemple.

Mais cette analogie de l’aimantation, associée à la phrase ou Socrate parle des « interprètes d’interprètes », évoque aussi la « seconde mimesis » qui est développée dans « La République ». Cette notion est donc déjà présente dans Ion.

Sans prétendre en finir avec l’étude de ce dialogue qui me semble bien plus riche que tout ce qui pourrait en être dit, je ne peux m’empêcher de voir dans le choix du titre, Ion, encore d’autres allusions qui rendent la virtuosité de l’auteur à peine croyable pour moi.

Ainsi, Il ne me semble pas impossible qu’à travers cet hypothétique Ion d’Ephèse ce soit en fait Ion de Chios (île du dodécanèse en face d’Ephèse) qui se trouve en butte à l’ironie, visé par le thème de la multiplicité des arts, car il est donné pour poète tragique, lyrique, et pour philosophe. Et je tombe à mon tour dans un abîme de perplexité quand je lis dans Wikipedia que « La vie d’Ion est mal connue dans ses lignes /générales/ « . Quel est donc le degré de connaissance de ces choses cachées ?

La référence à Ephèse serait elle aussi de multiple signification, car il ne me paraît pas usurpé de retrouver dans Ion la pensée de l’Ephésien, connue de Platon par l’entremise de Cratyle, en particulier des fragments comme les 15, 34, 40, 43 dans la nomenclature de Diels-Kranz.

Par ailleurs, on peut se plaire à trouver dans la fin de l’Ion d’Euripide, alors que Socrate souligne ici comme dans le Banquet l’unicité /poétique/ de la comédie et de la tragédie, une référence comique à l’Ion du dialogue comme à l’Ion historique : « [1512] ION : Fortune, qui changes sans cesse le sort des mortels et leur dispenses tour à tour le bonheur et le malheur, à quelle terrible alternative m’avais-tu amené [. . .]« .
Puis : « [1614] ATHENA : J’approuve ta reconnaissance pour Apollon, et le changement de ton cœur. Les dieux agissent avec lenteur, mais à la fin ils font éclater leur puissance. », qui signe la /victoire/ de Socrate car c’est bien d’un combat sans effusion de sang mais par la parole qu’il s’agit ici. La lourdeur de la démonstration parfois reprochée à un Platon qui dès lors ne pouvait qu’être jugé inexpérimenté ne serait-elle pas en fait la mesure de son art et la trace de son génie ? Les érudits qui émirent un tel jugement pouvaient-ils ignorer ce texte ?

Dans l’hypothèse où ce rapprochement serait pertinent, i.e. Intentionnellement pensé par Platon, il construirait ironiquement de la part de l’auteur un dangereux hubris chez Socrate. Il ne serait alors pas moins ironique que celui qui se voulait raisonnable mais non savant, et ne put se voir qualifié de « σοφοτατων » (au choix le plus sage ou le plus savant, superlatif et non comparatif) par la pythie sans se sentir mis en cause, soit ensuite condamné par le tribunal des Hommes d’Athènes pour n’avoir pas respecté les Dieux de la cité, au premier rang desquels Athéna, alors que sa faute, dans Ion, serait, non de n’avoir pas respecté la déesse Sagesse, mais, en en étant conscient, en se connaissant lui-même, de tirer, une seule fois, un avantage immodeste, déraisonnable, de la conscience de sa propre raison.

Existe-t-il un autre dialogue où Socrate se découvre aussi suffisant que lorsque, homme, il s’autorise à décerner le titre d’homme divin à Ion ? Même dans Hippias Mineur, où il défait complètement son interlocuteur, il n’affiche qu’un honnête doute.

Dans la légende que Platon n’a cessé de construire de la condamnation de Socrate, la faute du maître serait de s’être, disons, inspiré, fût-ce une seule fois, d’une réplique théâtrale pour en tirer démesure ? Pas illogique. Une sorte d’effet comico-tragique.

Mais je ne sais pas encore bien comment présenter, organiser ces idées tant les connexions du réseau de significations sont multiples. Si cela prenait la forme d’un article d’analyse littéraire, cela pourrait peut-être s’appeler « L’écrit chez Platon vu par l’Ion ». Il faudrait encore commenter les références à Ion dans « L’éloge de Démosthène », ainsi que dans d’autres textes où Lucien, qui m’apparaît dans ses satires comme l’un des plus perspicaces lecteurs de Platon, fait allusion à des dialogues comme le Banquet, mais encore et toujours à Ion, ainsi dans « Hippias ou le bain », « Nigrinus ou le portrait d’un philosophe » et « Discussion avec Hésiode’.

Si les observations précédentes au sujet de l’importance relative des Asclépiades et des Panathénées dans « Ion », les derniers mots de Socrate, ces mystérieux « Criton, nous devons un coq à Asclépios ; paye-le, ne l’oublie pas. » s’expliqueraient par le fait que c’est à Esculape que Socrate doit, paradoxalement, doublement, mais indirectement, d’être guéri de la faute d’orgueil qu’il commit un jour contre la raison, et dont il ne voulut pas être acquitté.

Ceci rendrait caduque l’interprétation trop immédiate de ces paroles dont Nietzsche s’est autorisé à tirer avantage en s’imaginant ainsi légitimer, sans le moindre doute, son exécration de Socrate.