de Pierre Assouline

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La République Des Livres par Pierre Assouline

Le monde à l’envers de la société grecque

Par NATHALIE COHEN

Hérodote nous raconte que, chez les peuples barbares des confins, les rôles entre les sexes sont inversés; et Strabon raconte que chez les Cantabres « ce sont les maris qui versent une dot à leurs épouses, (et que) ce sont les filles qui héritent et les frères qui sont donnés en mariage par leurs soeurs ». On connaît aussi la force légendaire des Amazones, ces tueuses d’hommes combattues avec succès par le héros Thésée, comme on le voit sur le fronton du Parthénon et sur bien d’autres édifices sacrés. Les femmes prennent également le pouvoir dans le dernier théâtre du comique Aristophane…au point de diriger Athènes ! Le philosophe Platon lui-même n’envisage-t-il pas dans sa République, des gardiennes, au même titre que les hommes, pour veiller sur la Cité Idéale ? Tous ces textes parlent d’ un triomphe du féminin et d’une communauté des femmes. Mais comment faut-il les comprendre ? Les Grecs y croyaient-ils vraiment ?

Suzanne Saïd, dans un essai lumineux et très documenté, démontre que tous ces discours où les femmes occupent une place inattendue, virile ou étatique, qu’ ils soient ethnographiques, mythographiques, utopiques ou philosophiques, participent d’un même principe : ils décrivent des mondes imaginaires, « monde(s) à l’ envers » de la société grecque- policée- pour qui la place des femmes se limite à l’ univers de la maison (oikia), et à sa gestion (oikonomia). Une analyse préalable du lexique employé dans les traités biologiques d’Aristote prouve à quel point, pour le philosophe,  la procréation relève du mâle : c’est lui qui insuffle la forme au vivant, alors que la femelle n’ apporte qu’une matière brute et sans énergie. D’une façon générale, le principe féminin est faible ; seul le masculin est dynamique.

On comprend dès lors que le discours ethnographique d’un Hérodote place les sexualités les plus « marginales » pour les Grecs, ou imaginées comme telles, justement à la marge du monde connu par eux, chez les peuples lointains des limites, aux noms étranges et exotiques, comme les Thraces, les Agathyrses et les Sauromates.

Après l’ éloignement spatial des ethnographes, place au mythe. Suzanne Saïd montre comment le mythe des Amazones, peuple de femmes fortes, guerrières et qui vivent sans hommes, permet de décrire un « monde à l’envers » situé cette fois-ci très loin dans le temps, et auquel Diodore , Strabon et Plutarque lui-même, hésitent finalement à croire. D‘ailleurs, la figure des Amazones finira par disparaître en tant que miroir aux antipodes du monde hellénico-romain et sera remplacée par l’image plus banale des Barbares.

Dans la dernière partie de son livre, l’auteur se consacre à l’analyse de deux utopies, l’une comique et l’autre  philosophique. Elle  démontre brillamment que L’Assemblée des femmes d’ Aristophane, utopie théâtrale écrite après l’humiliante défaite d’ Athènes contre Spartes, n’a vraiment rien d’un ouvrage féministe : si les femmes peuvent investir le pouvoir, c’est justement qu’aux yeux du dramaturge, la sphère politique n’existe plus, et que la cité est simplement devenue, un petit espace économique à gérer, une grande maison commune, où il ne s’ agit plus que de nourrir des ventres et de satisfaire des besoins sexuels. A l’ instar des femmes, petites gestionnaires qui ne pensent qu‘à manger et à épuiser les hommes, la société athénienne est devenue «  tout ventre ». Ainsi, pour gérer au mieux et faire bouillir la marmite pour tous, il faudra mettre les richesses comme les femmes en commun.

En effet le mariage, qui imposait aux femmes un partenaire unique et qui servait à légitimer la transmission d’un patrimoine à des héritiers, n’a plus de raison d’être dans ce système communiste. C’est ainsi la voie ouverte à la tyrannie sexuelle féminine, comme le montre une des scènes finales de la comédie où trois vieilles femmes se disputent un jeune homme, malgré les efforts de sa petite amie. Ce jugement de Pâris inversé, où le jeune va devoir accorder ses faveurs à la plus effrayante des trois vieilles, souligne l’ absurdité de ce nouvel ordre , de « ce monde à l’ envers » imposé par les femmes, conséquence de la dérive démocratique et de l’abandon du politique au profit d’une gestion à la petite semaine de la cité.

Enfin chez Platon, l’ utopie de la communauté des femmes va de paire avec la communauté des enfants, et elles sert en vérité, de remède à l’ individualisme vu comme une menace qui risque de dissoudre la cité. Avec cet essai qui fourmille de références et de raisonnements remarquables, Suzanne Saïd nous donne une grande leçon de lecture des textes antiques, nourrie par une bibliographie d’une grande richesse, tant pour les sources les plus originales (Nonnos de Panonie) que pour les critiques, éclairée par les travaux de Jean-Pierre Vernant. Passionnant.

NATHALIE COHEN

(« Nathalie Cohen, Suzanne Saïd et une exposition à Munich » photos Passou)

 

Suzanne Saïd

Le monde à l’envers. Pouvoir féminin et communauté des femmes en Grèce ancienne

259 pages

31 euros

Les Belles lettres

Cette entrée a été publiée dans Histoire, LE COIN DU CRITIQUE SDF, Philosophie.

24

commentaires

24 Réponses pour Le monde à l’envers de la société grecque

blog booming you pi*°°° dit: 9 octobre 2013 à 18 h 41 min

ignorant
par ailleurs P.Assouline pourra y lire dé veloppées des remarques liées à une enquête suivie sur le moment de bascule dans la folie
(trad Dominique Palmé )

blog booming you pi*°°° dit: 9 octobre 2013 à 18 h 36 min

ignornat si U est aussi japonais qu’il l’a prétendu , je signale de nombreuses et paassionnante pages dans les notes de Hiroshima de kenzaburo Oé (à qui je dois d’avoir su éveiller une « curiosité »non voyeuriste pour les biographies d’écrivains.
ainsi peut-on lire dans ces notes: » »Combien de fois , à hiroshima n’ai-je pas entendu de ces cris de détresse face à ce qui est perçu comme « le monde à l’envers » (en italiques )chapitre Hiroshima la moraliste

blog booming you pi*°°° dit: 9 octobre 2013 à 18 h 29 min

ignornat si U est aussi japonais qu’il l’a prétendu , je signale de nombreuses et paassionnante pages d

u. dit: 9 octobre 2013 à 11 h 09 min

Ah cette phrase sur Esculape!

L’histoire de l’herméneutique apparaît comme une vaste cour de récréation, où génération après génération, ont été proposée les interprétations les plus ingénieuses et parfois les plus farfelues.

Les hellenistes s’amusent comme des p’tits fous.

Ma favorite est Mme Eva Keuls (The Reign of the Phallus: Sexual Politics in Ancient Athens, University of California Press, 1985).

Socrate remercie de manière plaisante Esculape en lui offrant un coq, qui serait un cadeau conventionnellement donné à un amant homosexuel, parce que Socrate a une érection au moment où il meurt.

Pourquoi diable Socrate se met-il à bander?

Parce qu’on le fait quand on meurt, dit Eva (je veux bien être pendu…), mais surtout parce que le porteur du poison a touché son sexe lorsqu’il a vérifié que son corps devenait froid.

J’aimerais bien prendre un verre avec Eva.

Passou dit: 8 octobre 2013 à 16 h 35 min

Olivier Chararas
Envoyé le 08/10/2013 à 12 h 05 min
Essayant d’apprendre le Grec ancien, j’ai assisté en février à un symposium où était présentée une étude d’un « Eloge de Demosthène » par Lucien de Samosate. Découvrant cet auteur et ce texte, je fus surpris, m’éloignant de l’axe d’analyse suivi par la chercheuse, d’y entendre des rapprochements avec l’ION de Platon, par la forme et par le fond, qui me semblèrent trop nombreux et manifestes pour laisser place au doute.

C’est seulement récemment, fort de ma nouvelles science du Grec, que j’ai rapproché le titre, Ion, d’une forme de comparatif en grec ancien, dans ce dialogue où il est d’abord question de comparer Homère aux autres poètes. Il semblait y avoir dans le texte de Platon des significations qui dépassent le pied de la lettre et me semblent ne pas avoir été commentées dans ce que j’ai pu trouver, même si de l’eau a coulé sous les ponts depuis que Victor Cousin déclarait au sujet de ce dialogue : « Tant de mains habiles en passant sur l’Ion en ont aplani toutes les difficultés ; et nous avouons que, malgré toute notre attention, nous n’avons trouvé à glaner, après tant de savans hommes, aucune remarque nouvelle qui méritât la peine d’être ici mentionnée. ». La tournure de ce prétendu aveu me semble tant sophistiquée de contournures que je me demande si ce traducteur ne veut pas laisser entendre le contraire de ce qu’il écrit.

Est-ce d’avoir trop fait miens les préceptes du commentaire scolaire de texte ? Je ne peux lire, en particulier certains auteurs, sans chercher une signification, une intention cachée. Ce sentiment, s’il répond en quelque sorte à la dénomination de « paranoïa critique », me semble pourtant différent de chacune des définitions que Dali a pu donner de ce qu’il disait ressentir pour sa part. Disait-il vrai ? Ou voulait-il suggérer une telle approche au public ?

J’ai alors repris le texte de « Ion » et j’en tire des conclusion parfois opposées aux « commentaires analytiques » qui reprennent en les condensant les étapes du raisonnement développé. Il faut d’abord distinguer les deux sens de « l’interprétation » que Ion peut donner ou non d’un texte : interprétation d’acteur ou interprétation de critique littéraire. Socrate ne réfute jamais les qualités d’Ion dans la première, et le dialogue semble se construire autour de la capacité du rhapsode/critique à commenter correctement des arts/tekhnes sans les pratiquer. Il pourrait ainsi rester encore commentateur de la forme du texte poétique, mais ce qui apparaît dans son choix final dicté par le hasard ou la perspective plaisante, c’est qu’il ne maîtrise pas même la logique du discours, donc qu’il ne peut pas commenter, partout, correctement, le texte d’Homère. C’est dans ce sens qu’allait déjà l’anecdote de Tynnichos de Chalcide en 534d, celui d’un succès ‘par hasard’.

On retrouve ici un paradoxe suggéré similaire à celui qui se dégageait implicitement dans Hippias Mineur, dont la logique semble finalement proche et qui, comme Ion, me semble trop virtuose pour être attribué à la jeunesse de Platon, comme on le voit souvent proposé, quand encore les commentateurs ne le trouvent pas trop faible pour lui concéder le statut de dialogue authentique.

Si Ion peut commenter le texte d’Homère, mais non grâce à la connaissance des objets traités ni à la maîtrise du discours, c’est donc par une mémorisation qui se rapproche de celle nécessaire à l’interprétation d’acteur. De ce point de vue, le savoir d’Ion n’est pas une connaissance. Ce thème de l’opinion, fût-elle juste mais par hasard, qui doit donc être distinguée de la véritable connaissance, faisait aussi l’objet, mais encore plus paradoxalement si faire se peut, d’Hippias Mineur. Il me semble placer ce dialogue, l’Ion, au centre de la théorie de la connaissance de Platon, au même titre que la lettre VII généralement acceptée pour authentique.

Socrate observe en Ménon 98b : « Je n’en parle pas non plus comme un homme qui sait, mais je conjecture. Cependant lorsque je dis que l’opinion vraie est autre chose que la science, je ne pense pas tout-à-fait que ce soit là une conjecture. Si je pouvais dire de quelque chose que je la sais, et je l’oserais de bien peu de choses, j’assurerais que celle-ci est du nombre de celles que je sais. « . Cette étrange remarque autoréférentielle sur la connaissance pourrait passer pour un aveu des frontières à l’aptitude de prouver, si la preuve par un exemple n’en était pas apportée ici-même, dans Ion, ce dialogue souvent donné pour mineur : si l’opinion, même juste, d’un savoir diffère ne serait-ce qu’une seule fois de la connaissance alors les deux diffèrent essentiellement.

D’autres thèmes semblent apparaître à la lecture du texte sous l’hypothèse de signification.

Dans ce dialogue nommé d’une forme comparative, qui parle de comparaison de textes, les formes logiques de la comparaison comme les formes morphologiques du comparatif sont nombreuses, et l’ironie de Socrate ne se tourne pas exclusivement contre son interlocuteur. Ainsi construit-il les phrases les plus obscures et les plus lourdes lorsqu’il parle du ‘bien-parler’, et il approuve souvent par ‘Εὖ λέγεις’ (tu dis bien) alors que Ion approuve plutôt par ‘Ἀληθῆ λέγεις’ (tu dis vrai). . . L’acte performatif du dialogue lui-même suggère que Ion n’est pas capable de juger si une chose, même vraie, est bien dite. Il faut lui concéder qu’il était difficile de faire autrement puisque Socrate parle, mal dans la forme mais bien dans le fond, de l’art de dire. C’est ici loin d’être le seul cas ou Platon exploite, d’une façon ou d’une autre, la construction de paradoxes par auto-référence qui seront ensuite étudiés par Russel.

A la fin du dialogue, Ion, qui se prétend animé par la poésie, en vient comiquement à se réclamer des connaissances nécessaires pour assumer le rôle de στρατηγός, alors qu’il a été longuement question de la multiplicité de l’art vis-à-vis de son objet.

Si la guerre est une tekhne, l’objet n’en est pas discuté mais c’est sans doute celle de la mort puisque, pour Socrate féru d’étymologie, πόλεμος signifie certainement πολύ αίμα (guerre = beaucoup de sang). Mais le véritable ‘art’ dont l’objet est le sang ne saurait être, pour Socrate, autre que la médecine, dont il était aussi question dans Hippias mineur entre autres. Il n’est alors pas insignifiant que Ion vienne précisément des Asclépiades d’Epidaure.

Tout comme il est signifiant que, dès le début, Socrate parle de gagner quand il évoque les Panathénées : les plus importantes fêtes d’Athènes célèbrent en Athéna la déesse de la sagesse (qui manque à Ion), de la stratégie militaire mais non de la force brute, et de l’art des artisans et des artistes.

Ion aurait d’ailleurs encore pu se sauver s’il avait osé soutenir une opinion contraire à celle émise par Socrate en déclarant que non, pour lui, la position de général n’est pas préférable à celle de poète ou de rhapsode, mais il ne fait preuve à cet instant ni de la vivacité ni de la constance nécessaires à cette fonction. Il est d’ailleurs permis de la sincérité de Socrate à cet instant, eu égard à l’éloge de l’inspiration poétique qu’il fait en Phèdre 245.

La stratégie militaire nécessite la réflexion, la planification et la constance qui manquent à Ion et dont Socrate fait preuve. Or il est question dans le dialogue de /l’objet/ du savoir et dans le texte grec le nom « noos » (savoir par la raison / intelligence) apparaît souvent en cas objet (accusatif=αιτιατική) νουν. L’analogie tant vantée de la pierre d’aimant pourrait alors, en creux, signifier autre chose que la transmission divine de l’inspiration. Elle n’évoque pas moins les liens, presque mystérieux, des fondements de la logique qui articulent les parties du raisonnement. Les fondements de la logique, tiers exclu etc, qui seront d’ailleurs formalisés par Aristote, le plus intelligent de ses élèves au dire de Platon, sont déjà présents de façon manifeste dans le dialogue où l’on trouve, textuellement, des lois de l’algèbre booléenne (lois de Morgan) : NON (a ET b) = (NON a) OU (NON b) par exemple.

Mais cette analogie de l’aimantation, associée à la phrase ou Socrate parle des « interprètes d’interprètes », évoque aussi la « seconde mimesis » qui est développée dans « La République ». Cette notion est donc déjà présente dans Ion.

Sans prétendre en finir avec l’étude de ce dialogue qui me semble bien plus riche que tout ce qui pourrait en être dit, je ne peux m’empêcher de voir dans le choix du titre, Ion, encore d’autres allusions qui rendent la virtuosité de l’auteur à peine croyable pour moi.

Ainsi, Il ne me semble pas impossible qu’à travers cet hypothétique Ion d’Ephèse ce soit en fait Ion de Chios (île du dodécanèse en face d’Ephèse) qui se trouve en butte à l’ironie, visé par le thème de la multiplicité des arts, car il est donné pour poète tragique, lyrique, et pour philosophe. Et je tombe à mon tour dans un abîme de perplexité quand je lis dans Wikipedia que « La vie d’Ion est mal connue dans ses lignes /générales/ « . Quel est donc le degré de connaissance de ces choses cachées ?

La référence à Ephèse serait elle aussi de multiple signification, car il ne me paraît pas usurpé de retrouver dans Ion la pensée de l’Ephésien, connue de Platon par l’entremise de Cratyle, en particulier des fragments comme les 15, 34, 40, 43 dans la nomenclature de Diels-Kranz.

Par ailleurs, on peut se plaire à trouver dans la fin de l’Ion d’Euripide, alors que Socrate souligne ici comme dans le Banquet l’unicité /poétique/ de la comédie et de la tragédie, une référence comique à l’Ion du dialogue comme à l’Ion historique : « [1512] ION : Fortune, qui changes sans cesse le sort des mortels et leur dispenses tour à tour le bonheur et le malheur, à quelle terrible alternative m’avais-tu amené [. . .]« .
Puis : « [1614] ATHENA : J’approuve ta reconnaissance pour Apollon, et le changement de ton cœur. Les dieux agissent avec lenteur, mais à la fin ils font éclater leur puissance. », qui signe la /victoire/ de Socrate car c’est bien d’un combat sans effusion de sang mais par la parole qu’il s’agit ici. La lourdeur de la démonstration parfois reprochée à un Platon qui dès lors ne pouvait qu’être jugé inexpérimenté ne serait-elle pas en fait la mesure de son art et la trace de son génie ? Les érudits qui émirent un tel jugement pouvaient-ils ignorer ce texte ?

Dans l’hypothèse où ce rapprochement serait pertinent, i.e. Intentionnellement pensé par Platon, il construirait ironiquement de la part de l’auteur un dangereux hubris chez Socrate. Il ne serait alors pas moins ironique que celui qui se voulait raisonnable mais non savant, et ne put se voir qualifié de « σοφοτατων » (au choix le plus sage ou le plus savant, superlatif et non comparatif) par la pythie sans se sentir mis en cause, soit ensuite condamné par le tribunal des Hommes d’Athènes pour n’avoir pas respecté les Dieux de la cité, au premier rang desquels Athéna, alors que sa faute, dans Ion, serait, non de n’avoir pas respecté la déesse Sagesse, mais, en en étant conscient, en se connaissant lui-même, de tirer, une seule fois, un avantage immodeste, déraisonnable, de la conscience de sa propre raison.

Existe-t-il un autre dialogue où Socrate se découvre aussi suffisant que lorsque, homme, il s’autorise à décerner le titre d’homme divin à Ion ? Même dans Hippias Mineur, où il défait complètement son interlocuteur, il n’affiche qu’un honnête doute.

Dans la légende que Platon n’a cessé de construire de la condamnation de Socrate, la faute du maître serait de s’être, disons, inspiré, fût-ce une seule fois, d’une réplique théâtrale pour en tirer démesure ? Pas illogique. Une sorte d’effet comico-tragique.

Mais je ne sais pas encore bien comment présenter, organiser ces idées tant les connexions du réseau de significations sont multiples. Si cela prenait la forme d’un article d’analyse littéraire, cela pourrait peut-être s’appeler « L’écrit chez Platon vu par l’Ion ». Il faudrait encore commenter les références à Ion dans « L’éloge de Démosthène », ainsi que dans d’autres textes où Lucien, qui m’apparaît dans ses satires comme l’un des plus perspicaces lecteurs de Platon, fait allusion à des dialogues comme le Banquet, mais encore et toujours à Ion, ainsi dans « Hippias ou le bain », « Nigrinus ou le portrait d’un philosophe » et « Discussion avec Hésiode’.

Si les observations précédentes au sujet de l’importance relative des Asclépiades et des Panathénées dans « Ion », les derniers mots de Socrate, ces mystérieux « Criton, nous devons un coq à Asclépios ; paye-le, ne l’oublie pas. » s’expliqueraient par le fait que c’est à Esculape que Socrate doit, paradoxalement, doublement, mais indirectement, d’être guéri de la faute d’orgueil qu’il commit un jour contre la raison, et dont il ne voulut pas être acquitté.

Ceci rendrait caduque l’interprétation trop immédiate de ces paroles dont Nietzsche s’est autorisé à tirer avantage en s’imaginant ainsi légitimer, sans le moindre doute, son exécration de Socrate.

Jean-ollivier dit: 8 octobre 2013 à 9 h 28 min

Diable, si Paul Mazon vacille, à qui se fier ? J’avais tendance à me fier à Sapience malivole (blogueuse franco-grecque aujourd’hui aux abonnés absents) et à privilégier Mazon plutôt que Lacarrière (je ne connais pas d’autres traducteurs, Leconte de Lisle appartenant aux abolis bibelots d’inanité …)
J’ai une Orestie traduite par Ted Hughes, et celle d’André Obey mais dans les deux cas c’est plutôt une adaptation.

Un Sanglier de Brocéliande , pour transmission. dit: 7 octobre 2013 à 15 h 29 min

J’ai un très grand souvenir de Madame Said en un cours sur la tragédie grecque, ou Paul Mazon en prenait texte à l’appui pour son grade. Je pourrais garantir ici s’il en était besoin le sérieux de ses analyses.
L’intéressant pour les Amazones serait de voir l’Après-Hérodote via les pseudos Dictys de Crète, Darès le Phrygien et Quintus de Smyrne. Il y a là un lien qui aboutit jusqu’au Moyen Age avec la « destruction de Troie la Grant », le roman et peut etre meme, c’est à vérifier, le Mystère hollywoodien de Jacques Millet, montés avec les capitaux de Philippe Le Bon. Ainsi Penthésilée atteint-elle l’époque de Jeanne d’Arc par des écrits péri-homériques jugés à l’époque, pour les deux premiers, comme des originaux.
Je lirai ce livre.
MCourt

u. dit: 7 octobre 2013 à 12 h 04 min

Parmi les meilleurs scènes aristophanesques qu’il m’a été donné de voir, je retiens les empoignades de deux hellénistes, idéal-types de l’Archéologue et du Philologue.

Contemptio archeologica vs. odium philologicum.

u. dit: 7 octobre 2013 à 12 h 01 min

Du reste, les hellenistes et le rire, ça mériterait réflexion.

Vernant avait une forme d’humour qui n’était que l’expression de sa bonté.

Vidal-Naquet, une ironie un peu sèche, à l’occasion caustique, comme lorsqu’il se moquait d’Alain Finkelcroate…

Détienne a un esprit merveilleusement sarcastique, qui a fait grincé plus d’une dent…
Je ne suis pas sûr qu’il soit longtemps supportable.

u. dit: 7 octobre 2013 à 11 h 54 min

« Ce jugement de Pâris inversé, où le jeune va devoir accorder ses faveurs à la plus effrayante des trois vieilles »…

Ça, c’est formidable.

Nathalie cohen dit: 7 octobre 2013 à 11 h 39 min

Suzanne Said n a en rien une vision simplificatrice ; son analyse ne porte pas sur Lysistrata, mais sur L Assemblee des femmes, une des dernière pièces d Aristophane ( 392). Elle explique comment une des scènes finales, celle des trois vieilles, souvent targuée de simplement carnavalesque par les critiques, revêt une dimension inquiétante, mortifère. Si les femmes font la lois, c est que la cité n existe plus sur le plan politique. Le rire d Aristophane est très amer dans ce passage

John Brown dit: 6 octobre 2013 à 21 h 46 min

Il est certainement très naïf de voir dans « Lysistrata » et dans « l’Assemblée des femmes » des manifestes féministes. Il était peu probable que, dans des pièces jouées par des hommes à l’intention d’un public masculin Aristophane s’attaquât bille en tête aux préjugés de ce public. Cependant il ne faut pas négliger non plus la dimension carnavalesque de ces pièces ni en sous-estimer la portée contestataire. Même si la perspective d’une révolte collective des femmes contre le pouvoir masculin relevait de la pure fantaisie, il n’empêche que l’auteur et son public l’envisageaient, au moins au plan de la fiction, avec sympathie. C’était probablement une façon de faire un peu bouger les lignes, au moins dans les têtes, ce qui n’est déjà pas rien. Gardons-nous de simplifier, dans un sens comme dans un autre, à propos d’une société dont nous savons, au fond, si peu de choses, mais qui connut une Sapho et une Aspasie.

Tchin-Tchin Friedrich dit: 6 octobre 2013 à 19 h 51 min

Platon ne peut en effet s’entendre sans recul. Ainsi les dernières mots de Socrate, ces mystérieux « Criton, nous devons un coq à Asclépios ; payez-le, ne l’oubliez pas. » s’expliquent-ils par le fait que c’est à Esculape que Socrate doit, paradoxalement, doublement, mais indirectement, d’être guéri de la faute d’orgueil qu’il commit un jour contre la raison, et dont il ne voulut pas être acquitté. Les dieux agissent lentement, mais finalement leur puissance éclate. Souviens-toi, Criton.

u. dit: 6 octobre 2013 à 11 h 57 min

J’ai relu mes premiers posts et suis étonné par tant de sécheresse.

Qui n’est pas reconnaissant à Nathalie Cohen de son annonce, et à Suzanne Saïd de son travail?
Ça allait de soi, mais il aurait mieux valu le dire.

u. dit: 6 octobre 2013 à 11 h 55 min

« à quoi bon compter les heures et les minutes, les enfants ne font pas d’enfants. »

Je vous reconnais au rythme, cher xlew!

Eh oui, la Grèce actuelle…
Réjouissons-nous que l’Allemagne leur apparaisse dirigée par une mère.
Vous imaginez les affects, si le patron était moustachu?

Nous aussi avons un rapport bien intéressant avec notre voisine.
Le plus curieux est que le diagnostic et le pronostic sont parfaitement clair depuis une ou deux décennie, mais que les discours tournent en rond.
Cette viscosité, on l’appelle culture. Pourquoi pas?

On pratique quotidiennement l’inversion.
Chez nous, des syndicats non représentatifs mais forts en gueule, chez eux, le contraire.
Chez nous, le grand écart entre les boyards du CAC 40 et les petits entrepreneurs craintifs, chez eux la force du centre: les PME, les sous-traitants..
Chez nous, les femmes sont travailleuses et fertiles, chez eux… (ce dernier point est régulièrement remis sur la table lorsque le moral est en baisse).

Il suffit d’aller en Allemagne ou d’écouter ici un bon Allemand pour que ces beaux schémas en prennent un coup…

Tschüss!

xlew.m dit: 5 octobre 2013 à 15 h 59 min

Pour ceux qui vous connaissent un peu, ueda, on comprend que le comparatisme spéculaire du Yin et du Yang helleno-nippon vous passionne, j’espère un jour pouvoir assister à l’un de vos gynécolloque sur la place des femmes japonaises dans l’après-Fukushima et le séisme sociétal qu’il provoqua peut-être.
Je me demande si l’on peut se permettre d’étirer la réflexion de Suzanne Saïd jusqu’au bel aujourd’hui que vit la Grèce actuelle ?
Hoï polloï, les barbares du nord, dictent certaines conditions à la société de ce pays. Ne pourrait-on envisager l’Allemagne de 2013 comme une mère sévère pour les Hellènes contemporains ? (peut-être même légèrement castratrice si l’on pouvait sonder leurs pensées muettes.)
Le pouvoir régulateur de l’Europe à l’heure de Berlin est quelque chose de tangible, les Grecs ne réfléchissent plus à la place des femmes dans la vie de tous les jours comme leurs aînés avaient loisir de le faire ; ils sont eux-mêmes redevenus des enfants, à un tout petit stade d’Oedipe à peine vagissant. L’horloge biologique qui conduirait vers une nouvelle (re)naissance tourne à vide, à quoi bon compter les heures et les minutes, les enfants ne font pas d’enfants. Pas étonnant que « l’oikophobie » (prise dans le sens de Derrida — le spécialiste en pharmacologie des pensers vides –, non plus la seule peur des choses domestiques mais aussi l’exécration revendiquée de toutes les expressions que peuvent prendre les forces de l’économie) soit un sentiment qui anime beaucoup de monde en Grèce, même les « âmes fortes » pour citer un passage célèbre de Rousseau, ne semblent pas épargnées.
Cette vision grecque des Amazones est tout de même étrange, c’est en partie un mythe qui repose sur des éléments partiels de la réalité historique, quelque chose d’historicisé de façon subtile plus tard par Hérodote (tout cela est idéalement présenté par Nathalie Cohen dans son article), on dirait que c’est la littérature qui tient tout dans sa main, sans elle les Amazones s’écrouleraient d’un seul coup.
C’est un peu le contraire qui faillit arriver au bon souvenir de la reine celte britannique Boudica ; il s’en fallut de peu que son épopée, faite de massacres, d’incendies, une terrible vengeance de femme, une histoire de lignée et d’héritage féminins niés jusqu’au bout par le droit romain, qui imprégnèrent longtemps la mémoire orale restât dans les limbes pour toujours. Si Tacite et Sénèque n’étaient pas passés par-là…C’est vrai que l’on était déjà presque dans les temps historiques. Je vais me couper un bras (côté poitrine ça va) et commander en un clic ce livre sur A.com. (mais en version papier, je veux du tactile, du tangible, du non-fragile.) Laissez venir à moi les puissantes Amazones.

u. dit: 5 octobre 2013 à 11 h 43 min

Dans sa préface au petit livre étonnant du Père Luis Frois (1585), qui compare les moeurs des Japonais et des Européens, en montrant combien dans le détail de la vie quotidienne les Japonais font exactement le contraire, Lévi-Strauss évoque Hérodote et la perception des « barbares » comme société inversée.

Le point est malgré tout que ces observations faites au Japon sont en général parfaitement exactes et ne relèvent pas d’une pensée mythique.

Si le Japon avait disparu, n’interprèterions nous pas ces textes comme des projections imaginaires inversées, en sous-estimant la part description réaliste qu’ils contiennent?

Que savons-nous par ailleurs des systèmes de parenté effectifs des peuples dits cantabres ou basques? Sort-on parfois de la logique mythique pour interroger les données ethnographiques?
C’est, naturellement, la question d’un ignorant.
Je n’ai aucune idée de la réponse.

u. dit: 5 octobre 2013 à 11 h 12 min

Je ne vois rien dans cette présentation qu’on ne sache déjà plutôt bien.

Sans doute la valeur du livre réside-t-elle dans la richesse des sources ou l’ingéniosité des rapprochements?

Comme le grand savoir de Mme Saïd ne fait aucun doute, je suppose que c’est le cas.

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