Le sens de la fête chez Rousseau
Reflet d’une société diminuée par la disparition des valeurs communautaires, remplacées par les échanges économiques, la primauté des besoins et de la consommation, l’environnement urbain tel que Jean-Jacques Rousseau le conçoit n’en est pas moins, paradoxalement, le révélateur de la fête publique. Arrêtons-nous quelques instants sur cette évocation du peuple genevois à la fin de la Lettre à d’Alembert sur les spectacles :
« Il est vif, gai, caressant ; son cœur est alors dans ses yeux, comme il est toujours sur ses lèvres ; il cherche à communiquer sa joie et ses plaisirs ; (…) Toutes les sociétés n’en font qu’une, tout devient commun à tous. »[1]
Genève donne à voir dans ces pages la liesse affective an acte, dévoilant ainsi les normes de la fête que Rousseau destine aux « peuples heureux ». Loin de la « contrainte » et de « l’intérêt », les festivités suppriment les distances sociales et dessinent le champ d’une présence, d’une disponibilité de chacun à tous. Conséquemment, la fête bouleverse en profondeur l’identité sociale du sujet qui existe pour les autres, tout comme les autres existent pour lui, sur le plan de l’utilité :
« (…) que rien de ce qui sent la contrainte et l’intérêt ne les [les plaisirs, ndlr] empoisonne, qu’ils soient libres et généreux comme vous, (…) »
Le sujet fait ainsi l’expérience d’une dépossession du monde ; il cesse de s’identifier à l’acteur social qui utilise l’autre comme moyen de sa satisfaction, dans la vie économique et amoureuse ou dans la conquête du pouvoir, pour s’affirmer comme source de vie expansive, et reconnaître l’offrande réciproque. Les activités mercantiles, les rationalités, les jugements, les intérêts égoïstes de chacun sont, le temps d’une fête, joyeusement débordés, grâce à un phénomène de fusion des groupes habituellement distincts :
« Il faut y avoir assisté chez le Genevois, pour comprendre avec quelle ardeur il s’y livre. On ne le reconnaît plus : ce n’est plus ce peuple si rangé qui ne se départ point de ses règles économiques ; ce n’est plus ce long raisonneur qui pèse tout à la balance du jugement, jusqu’à la plaisanterie. »[2]
Les manifestations festives n’entraînent pas pour autant la visibilité réelle de la démographie : un concept plus approprié à la fête, comme l’a montré Jean Starobinski, serait alors la transparence ; une fête n’offre en effet rien à voirà proprement parler. C’est autour d’un objet qui n’a en lui-même rien à montrer, arbre ou feu de bois, que la fête s’improvise :
« Ne rien montrer, ce sera réaliser l’espace entièrement libre et vide, ce sera le milieu optique de la transparence ; les consciences pourront être purement présentes les unes aux autres, sans que rien ne s’interpose entre elles. Si rien n’est montré, il devient alors possible que tous se montrent et que tous regardent : le rien (en fait d’objet) est étrangement nécessaire à l’apparition de la totalité subjective. »[3]
Le sens de la fête est l’ouverture des cœurs, la communauté des consciences qui entrent en interaction dans la transparence ; l’objet autour duquel la fête improvisée surgit se trouve rapidement réduit au statut de prétexte quasi-absent. La visibilité sociale de la fête instituée, qui impose le respect, s’oppose ainsi à la transparence collective de la fête spontanée et improvisée, portée par la joie.
« Est-il une jouissance plus douce que de voir un peuple entier se livrer à la joie un jour de fête et tous les cœurs s’épanouir aux rayons suprêmes du plaisir qui passe rapidement mais vivement à travers les nuages de la vie ? »[4]
La fête est le temps spatialisé de la jubilation. En cela, la joie festive s’oppose radicalement au Contrat Social, qui n’admet de sentiment que le respect au sens kantien du terme, « sentiment exclusivement produit par la raison »[5]. Le respect impose, par la force de la raison, la reconnaissance de citoyens conventionnellement égaux, il est avant tout échange d’égal à égal qui réclame la distanciation des individus.
La joie en revanche, fait disparaître l’isolement de la conscience individuelle ; celle-ci n’est plus conscience de soi et devient conscience en tous les autres : elle entre en participation d’une allégresse qui est en tout homme. L’homme de la fête abolit ainsi la distance affective caractéristique du respect que le Contrat Social établit, il dépasse cet échange égalitaire par la surabondance de l’offrande joyeuse. La joie fait donc éclater l’existence sociale, elle est expérience d’un don où l’utilité du prochain est véritablement maîtrisée.
L’élan de la conscience suscité par la joie est exprimé par le corps, dont la joie dépend pour procéder à son expansion spatiale. L’expansion spatio-corporelle prend dans la fête le relais du langage verbal ; son essor est favorisé par un certain dérèglement des sens favorisé avant tout par la musique. Or, chez Rousseau, la fête ne fait appel à la musique que pour venir soutenir la danse. La danse livre en définitive le sens profond de la fête, elle libère le danseur des contraintes de son corps et lui fait perdre le sentiment de sa propre personne. L’émotion de se retrouver ensemble se maîtrise esthétiquement dans la cadence des corps réglée par le rythme musical :
« Une Danse de gens égayés par un long repas semblerait n’offrir rien d’intéressant à voir ; cependant l’accord de cinq ou six cents hommes en uniforme, se tenant tous par la main et formant une longue bande qui serpente en cadence et sans conclusion, avec mille tours et retours, mille espèces d’évolutions figurées, l’éclat des flambeaux, (…) tout cela formait une sensation très vive qu’on ne pouvait supporter de sang-froid. »[6]
La danse crée une communauté en y introduisant un ordre qui est celui du langage du corps humain, immédiat et muet, sachant parler aux yeux et utiliser l’espace environnant pour dire l’altération de l’identité du sujet social. Comme on a pu le constater, ce langage du corps est l’un des fondements les plus importants de l’humanité aux yeux de Rousseau, avec la nourriture. Durant la fête genevoise, la danse elle-même est justement indissociable de l’ivresse légère d’un repas. Celui-ci semble en effet contribuer aux épanchements du cœur et au renversement des valeurs sociales telles que Rousseau les entend.
La fête rousseauiste prétend ainsi ignorer les maux de la survalorisation de soi : ne trouve-t-elle pas tout son sens à l’ère de l’égomanie et du marketing de soi numériques ?
ROMEO FRATTI
[1]Lettre à D’Alembert, Garnier-Flammarion, p. 235-236.
[3]Jean Starobinski, La transparence et l’obstacle, Éd. Gallimard, p. 120-121.
[4]Les Rêveries du promeneur solitaire, Pléiade, I, p. 1085.
[5]Emmanuel Kant, Critique de la Raison pratique, Analytique, chap. III. Des mobiles de la Raison pure pratique.
(« Roméo Fratti » photo D.R. ; « Alpinistes attendant le tour au sommet de l’Everest » photo Nirmal Purja)
4 Réponses pour Le sens de la fête chez Rousseau
Marie Sasseur dit:
à
« La fête rousseauiste prétend ainsi ignorer les maux de la survalorisation de soi : ne trouve-t-elle pas tout son sens à l’ère de l’égomanie et du marketing de soi numériques ? »
La zone blanche, indispensable.
Mais c’est quoi ce troupeau sur la montagne ?
Marc Court dit:
à
Bonjour. Merci de ces lignes fort instructives. A titre de complément , la concomitance de ces réflexions avec l’apogée sous Rameau de l’Opéra-Ballet, qui, pour les Indes Galantes, n’est pas loin de ce qui est évoqué ici. A la différence que c’est un peuple d’Opéra comique.
Il faudrait aussi voir du coté du Théâtre et de Dancourt, La Foire de Bezons, d’ailleurs peinte sauf erreur de localisation de ma part par Watteau dans un tableau aujourd’hui au Met.
Et l’exportation, organisée par les élites ,qui elles avaient lu Rousseau, au milieu du Dix-Huitième siècle du modèle de la Fete Vertueuse façon Canon-Les Bonnes Gens, ou Rosière de Salency avant qu’elle ne devienne un opéra de Grétry.
il faudrait que je relise le texte, mais il me semble qu’une part de ce qu’a senti Kant peut apparaitre dans certains extraits de Passage du Poète, aussi titré La Fete des Vignerons, de Ramuz.
et alii dit:
à
La Passion d’être un autre. Etude pour la danse
Pierre Legendre
La danse est la forme la plus animale de ce que nous appelons art.
Déchiffrer le discours muet des corps danseurs et, dans le cas occidental, repérer jusque dans les chorégraphies ultramodernes l’anatomie mystique signée du marquage chrétien, tel est l’exercice.
En cette affaire – affaire d’inconscients aussi -, s’agitent les questions de la pratique cérémonielle et d’un vaste enchaînement de références au Sexe fabuleux. Les danses s’inscrivent comme proclamations mythologiques du sens, au cœur d’une légalité sociale
MC dit:
à
Question: que traduit le traducteur?.
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