Vers un christianisme areligieux
Dans son nouveau livre Vivement l’Apocalypse, 162 pages, 15 euros, Golias), Christian Delahaye part d’un paradoxe : l’apocalypse n’est pas seulement la catastrophe finale, mais le dévoilement (apokalupsis) d’un sens caché. Le livre prend acte des peurs contemporaines : guerre nucléaire, climat, pandémies, effondrements financiers, explosions sociales. Mais Delahaye oppose à cette angoisse moderne l’idée que, dans les civilisations anciennes, les catastrophes entraient encore dans un cycle de destruction et de renaissance. Aujourd’hui, au contraire, l’humanité se croit confrontée à sa propre extinction possible.
La thèse centrale semble être celle-ci : l’apocalypse chrétienne ne doit pas être lue comme une machine à terreur religieuse, mais comme un langage d’émancipation. Elle ne promettrait pas seulement un au-delà compensatoire, mais une libération dès ce monde, contre les vieux systèmes sacrés, mythiques, cléricaux. Delahaye parle même d’un chemin vers un « christianisme areligieux ». La construction est historique et théologique : l’ouvrage traverse les civilisations antiques, les Pères de l’Église, la Renaissance, les Lumières, la modernité et la sécularisation. Le fil conducteur est clair : comment une notion née dans les imaginaires du désastre devient peu à peu un instrument de dévoilement, puis de liberté.
Delahaye retourne ainsi l’apocalypse comme un gant. Ce qui semblait annoncer la fin annonce peut-être une naissance ; ce qui faisait trembler peut devenir parole libératrice ; ce que les religions ont parfois utilisé pour tenir les hommes dans l’effroi pourrait, relu selon l’Évangile, les délivrer des appareils religieux eux-mêmes. Ce n’est donc pas tant un livre sur la fin du monde qu’un livre sur la fin d’un certain monde religieux. Christian Delahaye ne construit pas un système : il circule. Son livre procède moins par démonstration que par traversée, visitant successivement les formes du christianisme, leurs marges, leurs écarts — autrement dit leurs hérésies. À cet égard, le rapprochement avec La Voie lactée s’impose : comme les deux pèlerins incarnés par Laurent Terzieff et Paul Frankeur, la vérité ne se fixe pas, elle apparaît dans la traversée des positions, le long de ce chemin de saint Jacques de Compostelle où se déploie la géographie des erreurs fécondes.
Le point de tension est net. D’un côté, la croyance comme élan direct, expérience presque nue, poussée vers une forme de totalité ; de l’autre, la religion comme organisation, médiation, stabilisation du sacré. Le catholicisme romain, en tant qu’architecture accomplie de cette médiation, se trouve ainsi moins combattu que déplacé. On sent, sous la plume, non un refus explicite, mais une difficulté à demeurer dans la forme. Les hérésies cessent alors d’être des erreurs pour devenir des instruments. Elles ouvrent des brèches, déplacent les lignes, permettent d’explorer ce que le système referme. Le christianisme n’apparaît plus comme un bloc homogène, mais comme un champ travaillé de l’intérieur, vivant de ses tensions mêmes.
Peu à peu, une inversion s’opère. Ce qui était central se déplace ; ce qui était marginal devient éclairant ; ce qui semblait fixé retrouve du mouvement. Le geste est à la fois épistémologique — on ne lit plus de la même manière — et légendaire — c’est l’histoire elle-même qui se recompose.
Derrière ce travail érudit affleure une tonalité plus profonde. À mesure que les médiations s’allègent et que les formes se desserrent, se laisse entrevoir une certaine nostalgie : celle d’un état plus simple, plus immédiat, plus total, antérieur aux constructions successives. Comme si, en remontant le fil des hérésies, on cherchait moins à corriger le christianisme qu’à retrouver une qualité d’être plus originaire.
Dans cette perspective, l’Apocalypse elle-même change de sens. Elle n’est plus seulement la révélation du terme, mais peut-être aussi celle de ce qui précède les formes. Ce dévoilement, en libérant de certaines structures, ouvre une question qu’il ne formule pas entièrement. Delahaye analyse ainsi des phénomènes contemporains — tel le wokisme — avec une rigueur qui évoque celle d’un dominicain scrutant une hérésie : non pour la condamner sommairement, mais pour en dégager la logique interne, les présupposés et la dynamique. À ce titre, le wokisme trouverait naturellement sa place sur ce même chemin des hérésies que met en scène Luis Buñuel dans La Voie lactée, prolongeant, sous une forme sécularisée, certaines tensions anciennes du christianisme.
Derrière l’inversion des lectures traditionnelles, derrière l’exploration méthodique des marges, se profile ainsi une tension vers un fond plus ancien, plus indifférencié, dont le christianisme aurait été une forme parmi d’autres. Certaines manifestations contemporaines semblent elles-mêmes témoigner de ce désir de retour à une pureté première. Ainsi, sans jamais être énoncée, une image affleure : celle d’un monde total et joyeux, antérieur aux divisions, que l’Apocalypse ne détruirait pas, mais laisserait reparaître. Les Anciens lui donnaient un nom — Pan.
Enfin, un absent se remarque. Dans cette traversée des formes et des ruptures, le nom de Henry de Montherlant ne paraît pas, alors même que sa pensée, plus vaste et plus abrasive, eût pu offrir un contrepoint singulier à cette exploration. Jean-Louis Bory, cité à deux reprises, ne possède pas, sous cet angle, la même amplitude. Dès lors, la formule prend un autre relief : Vivement l’Apocalypse ? Non comme appel à la ruine, mais comme attente d’un dévoilement dont la portée pourrait excéder ce qu’il annonce.
Jean-François Marchi
(« Jean-François Marchi » photo D.R. ; « Les Quatre cavaliers de l’Apocalypse », estampe (papier vergé et gravure sur bois de fil) d’Albrecht Dürer, 1497, Metropolitan Museum of Art, New York)